Sola Scriptura : les réformateurs et Ellen G. White

Par Alberto R. TIMM
Directeur adjoint du White Estate,
Silver Spring, Maryland, États-Unis

 

Le christianisme postapostolique a perdu beaucoup de son identité biblique d’origine sous l’influence paganisante de la culture gréco-romaine. Dans la méthode allégorique d’Alexandrie, de nombreux interprètes chrétiens ont trouvé suffisamment d’espace pour accommoder l’Écriture au syncrétisme de la culture populaire. L’acceptation de cette méthodologie herméneutique a commencé à éroder plusieurs doctrines bibliques du christianisme dominant. En elle-même, la méthode allégorique aurait pu conduire l’Église chrétienne à une telle interprétation pluraliste de l’Écriture que son identité religieuse aurait fini par disparaître complètement. Mais l’Église de Rome a saisi l’occasion de ce subjectivisme religieux herméneutique et de l’influence socio-politique de l’Empire romain pour s’établir comme la seule véritable interprète de l’Écriture.

Petit à petit, de nombreuses « traditions apostoliques » extrabibliques ont refaçonné l’interprétation de l’Écriture et les enseignements de l’Église. Augustin a même confessé : « Pour ma part, je ne croirais pas en l’Évangile si je n’étais pas mû par l’autorité de l’Église Catholique1 ». Thomas D’Aquin argumentait que : « L’objet formel de la foi est la Vérité Première, telle qu’elle se manifeste dans la Sainte Écriture et l’enseignement de l’Église, qui viennent de la Vérité Première2».

Plus tard, le Concile de Trente, dans sa quatrième session (1546), affirmait que toutes vérités salvatrices et toutes règles de conduite sont contenues « dans les livres écrits et dans les traditions non écrites… préservés dans l’Église Catholique ». À la « sainte mère Église » appartient l’autorité de juger le « véritable sens et la véritable interprétation » des Saintes Écritures3. En conséquence, les intérêts ecclésiastiques ont supplanté la vraie fidélité à la Parole de Dieu et ont érigé une forte tradition herméneutique non biblique. Déjà, au Moyen Age, les pré-réformateurs comme John Wycliffe, Jean Hus, Jérôme de Prague et les Vaudois ont tenté de restaurer l’autorité de l’Écriture au-dessus des traditions religieuses et des décisions ecclésiastiques. Bien que très limitées dans leur perspective, ces tentatives ont préparé le chemin à la grande Réforme herméneutique et ecclésiastique du XVIe siècle.

Cet article examine brièvement comment les réformateurs du XVIe siècle ont utilisé le principe Sola Scriptura pour répondre à la prétention catholique romaine d’être l’unique et véritable interprète de l’Écriture, et comment Ellen G. White a, à la fois, mis en avant et appliqué ce principe dans ses explications de l’Écriture4. Ces données peuvent fournir un cadre utile pour comprendre le rôle crucial d’Ellen White à la fin des temps pour élever le principe Sola Scriptura.

La réponse protestante : le principe Sola Scriptura La Réforme du XVIe siècle a été d’abord et avant tout une réforme herméneutique, qui a entraîné une réforme ecclésiastique. L’un des principes directeurs du mouvement a été le principe Sola Scriptura, qui impliquait : 1) la reconnaissance théorique des Écritures comme étant l’unique source de foi et de pratique en matière de religion ; et 2) l’application pratique de ce principe dans l’interprétation concrète de l’Écriture. À propos de la perspective théorique, Luther a clairement déclaré : « C’est pourquoi, l’Écriture est sa propre lumière. Il est bon que l’Écriture s’interprète elle-même5 ». Devant la diète de Worms (1521), Luther a affirmé qu’il « n’acceptait ni l’autorité des papes, ni celle des conciles, parce qu’ils se sont contredits les uns les autres ». À moins d’être « convaincu par l’Écriture et par la raison », il ne se rétracterait jamais6.

Jean Calvin, quant à lui, a argumenté de manière plus explicite que « ceux que le Saint-Esprit a enseignés intérieurement s’appuient, en vérité, sur l’Écriture », et que « l’Écriture s’authentifie elle-même ; et, en conséquence, il n’est pas juste de la soumettre à la preuve et au raisonnement7 ». De même, l’article 6 des Trente-neuf articles de l’Église d’Angleterre (1571) dit : « La Sainte Écriture contient toutes les choses nécessaires au salut : de sorte que, quoi que ce soit qui ne s’y lise ou qui ne puisse être prouvé par elle ne peut être requis d’aucun homme pour qu’il y croie comme à un article de foi, ou pour qu’il pense que c’est souhaité ou nécessaire à son salut8 ».

[…]

Différentes tentatives ont été réalisées pour définir les relations entre les Écritures inspirées et les autres déclarations ou écrits chrétiens non inspirés. Par exemple, la Formule de Concorde, une forte déclaration luthérienne (1577), a proposé « trois niveaux d’autorité12 » :

  1. les Écritures prophétiques et apostoliques de l’Ancien et du Nouveau Testaments, qui constituent « la seule véritable norme par laquelle les enseignants et les enseignements doivent être jugés » ;
  2. « La véritable doctrine chrétienne », formulée d’après la Parole de Dieu dans les trois crédos oecuméniques – le Symbole des Apôtres, le Crédo de Nicée et le Crédo d’Athanase -, ainsi que la confession de foi et les articles doctrinaux luthériens ;
  3. « D’autres livres bons, utiles et purs, expliquant les Saintes Écritures, réfutant les erreurs et expliquant les articles de la doctrine13 ».

Luther a mis l’accent sur l’autorité inconditionnelle de l’Écriture, en opposition à l’autorité relative et conditionnelle des théologiens de l’Église. Seule une autorité dérivée était reconnue aux parties de la tradition de l’Église « qui démontrent qu’elles sont fondées sur l’Écriture », ainsi que sur les trois crédos oecuméniques, « parce qu’il [Luther] était convaincu que ces crédos étaient conformes à l’Écriture14 ». En conséquence, dans la perspective protestante, un crédo n’est qu’une norma normata (une règle secondaire de foi), dotée « seulement d’une autorité ecclésiastique, donc relative, qui dépend de son accord avec la Bible » qui, elle, est la norma normans (règle primaire de foi)15.
Néanmoins, Alister E. McGrath explique que « la seule aile de la Réforme qui appliquait le principe sola scriptura de manière cohérente était la Réforme radicale, ou l ’anabaptisme16 ». Mais, même les anabaptistes qui ont souscrit aux sept articles de la confession de Schleitheim (1527) ne sont pas allés jusqu’au bout du processus de restauration des vérités bibliques au moyen du principe Sola Scriptura.
Ainsi, le slogan « l’Église réformée est toujours à être réformée selon la Parole de Dieu » (ecclesia reformata, semper reformanda, secundum verbum Dei)17 devrait rester le principe permanent de ceux qui veulent poursuivre le processus de restauration commencé par la Réformation protestante. Au lieu de poursuivre ce genre d’entreprise, de nombreux protestants et évangéliques, après la Réforme, ont commencé à adopter d’autres herméneutiques qui ont masqué le principe Sola Scriptura de grande envergure, ainsi que l’interprétation historiciste spécifique aux prophéties de la Bible.

Parmi ces alternatives, citons les interprétations futuristes et prétéristes catholiques romaines de la prophétie biblique ; la critique historique libérale qui a balayé l’élément surnaturel de l’Écriture ; et la fragmentation dispensationnelle de l’unité générale des Écritures. Chacune de ces méthodes a utilisé un principe humain au lieu de la Bible, tordant ainsi, et même détruisant le principe Sola Scriptura. Au cours du XXe siècle, plusieurs herméneutiques sociales et scientifiques sont entrées en scène et ont encore davantage défié le principe Sola Scriptura.

L’accent mis par Ellen G. White sur le principe Sola Scriptura Au XIXe siècle, de nombreux restaurationistes et revivalistes nord-américains ont souligné la nécessité de redécouvrir certains enseignements de l’Église apostolique. Mais aucun autre mouvement religieux de cette époque n’a appliqué aussi systématiquement le principe Sola Scriptura pour rétablir la vérité biblique que l’ont fait les adventistes sabbatistes
(fondateurs de l’Église adventiste du septième jour). Dans ce processus, le ministère prophétique d’Ellen G. White a été déterminant. Sans se substituer à la Bible ou sans la masquer (comme certains de ses critiques le prétendent), elle a, en réalité, conduit le peuple à un engagement inconditionnel en faveur de la Bible comme étant…

Source : Revue Adventiste de février - page 12 - Article publié dans la Revue pastorale Ministry du mois d’octobre 2016

Notes
1. Saint Augustin, « Against the Epistle of Manichaeus, Called Fundamental », chap. 5, section 6, in A Select Library of the Nicene and Post-
Nicene Fathers of the Christian Church (NPNF), série I, 4.215.
2. Thomas Aquinas, Summa Theologica, II-II, question 5, réponse 3, consulté le 12 novembre 2014 sur www.documentacatholicaomnia.eu.
3. Concile de Trente, 4e session, in The Canons and Decrees of the Council of Trent, traduit par H.I. . Rockford, IL : TAN, 1978, p. 17,
19.
4. Cet article est une version abrégée du chapitre « Sola Scriptura and Ellen G. White: Historical Reflections » tiré de The Gift of Prophecy
in Scripture ans Histy, éditions Alberto R. Timm et Dwain N. Esmond. Silver Spring, MD, Review and Herald, 2015.
5. Martin Luther, WA 10/III : 238, lignes 10, 11es 10, 11
French: Louis Segond (1910) - SEG

11 Ce que j`ai fait à Samarie et à ses idoles, Ne le ferai-je pas à Jérusalem et à ses images?  

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(aussi “ist die schrifft jr selbs ain aigen liecht. Das ist dann fein, wenn sich die schrifft selbs
ausslegt » [orthographe originale]; WA 7:97, ligne 23 (“scriptura… sui ipsius interpres”).
6. Roland H. Bainton, Here I Stand : A life of Martin Luther, Nashville, TN, Abingdon, 1990, p. 144.
7. Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion 1.7.5, traduit par Ford L. Battles. Philadelphia, PA, Westminster Press, 1960, vol. 1, p. 80.
8. « The Thirty Nine Articles, 1571, 1662 », consulté le 16 novembre 2014 sur www.fordham.edu/halsall/mod/1571-39articles.asp.
9. Roland H. Bainton, Christendom : a Short History of Christianity and Its Impact on Western Civilization, New York, Harper & Row, 1966, p. 31.
10. Barnas Sears, The Life of Luther: With Special Reference to Its Earlier Periods and the Opening Scenes of the Reformation. Philadelphia, PA, American Sunday-School Union, 1850, p. 370, 371.
11. Voir « The New Ecclesiastical System, 1523-1524 » de Luther dans B J. Kidd, éditions Documents Illustrative of the Continental Reformation, Oxford, Clarendon, 1911, p. 121-133.
12. Robert D. Preus, Getting into the Theology of Concord: A Study of the Book of Concord, Saint Louis, MO, Concordia, 1977, p. 22.
13. Concordia : The Lutheran Confessions, A Reader’s Édition of the Book of Concord, deuxième édition, Saint Louis, MO, Concordia,
2006, p. 508, 509.
14. Paul Althaus, The Theology of Martin Luther. Philadelphia, PA, Fortress, 1966, p. 6, 7.
15. The Creeds of Christendom: With a history and Critical Notes, éditions Philip Schaff. Grand Rapids, MI: Baker, 1990, vol. 1, p. 7.
16. Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 4e edition. Oxford, Wiley-Blackwell, 2012, p. 101 (scriptura sola, dans l’original).

Retrouvez la suite de l′article dans la Revue Adventiste du mois de février 2017.

 

 

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